Door Ivana Ivkovic / Oorspronkelijk gepubliceerd in Filosofie Magazine, nr. 10/2012.
Filosofen krijgen al sinds Socrates – terecht – het verwijt dat ze wereldvreemd zijn. Toch is filosofie ook een tegenwicht tegen onwetendheid, vooroordelen en het najagen van eigen gewin.
‘Ze zouden je toch vermoorden als ze daartoe kans zagen en je te pakken kregen…’ – zo schetst Plato het gevaar dat een filosoof loopt als hij zich met wereldse zaken gaat bemoeien. In zijn beroemde grotallegorie beschrijft Plato een zoektocht naar ware kennis, die begint met loskomen van dagelijkse vooroordelen. In een grot zijn mensen vastgeketend – een metafoor voor onwetendheid. Voor Plato is een filosoof iemand die de ketenen afwerpt en met pijn en moeite uit de grot klimt om de wereld te zien zoals die echt is. Maar juist daarom is zijn plaats in de samenleving uiterst precair. Eenmaal terug ‘in de grot’, bij de gemeenschap, struikelt de filosoof in de duisternis en spreekt hij wartaal over een wereld daarbuiten. Hij wordt beschimpt en belachelijk gemaakt; in het ergste geval is hij zijn leven niet zeker.
De filosoof is moedig bij Plato. Hij mag niet blijven hangen in vrijblijvende beschouwelijke sferen; met zijn aangescherpte kritisch vermogen dient hij de samenleving te confronteren. Hij moet bijvoorbeeld politici aanvallen op kortzichtig populisme, eigen gewin of andere zaken die ten koste gaan van het algemeen goed. Ook Plato’s leermeester Socrates – de horzel van Athene – wordt terecht postuum geroemd omdat hij in het openbaar durfde te spreken over corrupte politici of bekrompen sociale hiërarchie. Hij bracht jongeren liefde voor de waarheid bij, en betaalde daarvoor de hoogste prijs: hij werd ter dood veroordeeld omdat hij de jeugd zou bederven.
Dwingelandij
De vraag is alleen: is dit altijd een goede zaak? Tot op welke hoogte is de waarheid van de filosoof een goede leidraad voor een samenleving? Sommige filosofen kijken bijvoorbeeld met enig dedain neer op het dagelijkse gesjacher, op mensen die vooral een beetje vooruit willen komen in het leven, handelen uit eigenbelang. Kritiek daarop mag terecht zijn – maar revolutionaire theorieën om dit gekrioel definitief te boven te komen leiden vaak tot ontkenning van de menselijke bestaanswijze; ze worden tiranniek. Het lijntje tussen een productieve kritische distantie en wereldvreemdheid of zelfs dwingelandij is flinterdun.
Zo ontwierp Plato een ideale staat die nu betuttelend en zelfs totalitair aandoet. Deze staat kent drie standen: werkers, wachters en regeerders. Plato beschrijft uitgebreid hoe vooral de wachters dienen te worden opgevoed. Poëzie is gevaarlijk, muziek al snel te wild. Een affectieve binding tussen ouders en kinderen wordt afgeraden. Aan het hoofd staan de filosofen. Dat laatste is belangrijk. Plato wil geen wit voetje halen bij zijn beroepsgenoten, en hij is evenmin uit op eigen belang. Hij vindt dat een politiek leider om meer moet geven dan puur om macht, namelijk om de waarheid. Filosofie is voor Plato de enige remedie voor machtsgeilheid – alleen liefde voor de waarheid opent de deuren naar een rechtvaardige samenleving. Zijn bedoelingen mogen goed zijn, maar zijn theorie is wereldvreemd.
We zien ook in de praktijk hoe de directe bemoeienis van de filosofen met politiek, of een poging om hun ideeën tot daden om te zetten, vaak tamelijk dramatisch verliep. Hier en daar zijn er lichtpuntjes – zo was de stichting van de Verenigde Staten sterk geïnspireerd door het denken van onder meer John Locke, de ‘oervader’ van het liberalisme. De Onafhankelijkheidsverklaring is gestoeld op individuele grondrechten – life, liberty, and the pursuit of happiness – en de staat dient deze rechten te beschermen. Maar de voorbeelden die het best beklijven in het collectieve geheugen zijn die waar de bemoeienis op een regelrechte ramp uitliep. Plato’s eigen politieke experiment – een poging om zijn staatskundige ideeën in praktijk te brengen op Syracuse – liep uit op een mislukking. Karl Marx’ beroemde woorden – ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt erop aan haar te veranderen’ – hebben een wrange bijklank gekregen; de toepassing van zijn ideeën leidde niet tot de klasseloze samenleving, maar tot gevaarlijke totalitaire regimes. En dan is er nog de verontrustende verbintenis van een aantal prominente Duitse filosofen zoals Martin Heidegger en Carl Schmitt met het nazi-regime, en de hardnekkige verdediging van de Sovjet-Unie door linkse intellectuelen tot ver in de jaren zestig en zeventig, toen de misstanden van het regime al breed bekend waren.
Open samenleving
Volgens vele critici, onder meer ook de Oostenrijks-Britse filosoof Karl Popper, is het helemaal niet toevallig dat samenlevingen ontworpen op filosofische blauwdrukken totalitaire trekken vertonen. In zijn beroemde boek De open samenleving en haar vijanden trekt Popper fel van leer tegen Plato, Hegel en Marx – volgens Popper stonden deze denkers een te autoritaire maatschappijvorm voor en geloofden ze dat ze een maatschappij konden ontwerpen volgens onveranderlijke wetten, zonder veel oogvoor het dynamische karakter dat een samenleving eigen is. Popper stelt daar een ‘open samenleving’ tegenover – en zijn beeld van een open samenleving is in de kern een liberale democratie. Zijn boek inspireerde onder meer de Hongaar George Soros om zijn Open Society Foundation op te richten die ijverde voor de versterking van de civil society en de liberalisering van Oost-Europese landen onder het communisme. Het is daarmee ironisch genoeg een voorbeeld van hoe filosofen bijdragen aan een rechtvaardige samenleving.
Ook de Duitse filosoof Hannah Arendt laat indringend zien wat er mis is met filosofische wereldvreemdheid. Zij had die wereldvreemdheid zelf kunnen aanschouwen aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Niemand minder dan haar leermeester Heidegger verbond zich aan Hitlers NSDAP. Jaren later zou Arendt het ‘denkfenomeen’ Heidegger zo beschrijven: ‘Het denken is weer levend… Er is een leraar; misschien kan men het denken leren.’ Diezelfde Heidegger hield in 1933 zijn beruchte rectoraatsrede aan de universiteit van Freiburg. Daarin sprak hij zijn hoop uit dat het nationaal-socialisme de hoognodige historische omwenteling teweeg zou brengen, een metafysische revolutie. Heidegger keek – net als vele andere Duitse intellectuelen in die tijd – met argusogen naar de dagelijkse politiek van de ‘afgeleefde’ Weimar-republiek. Die was twistziek en doorspekt van machinaties. De eigenlijke geschiedenis ging aan haar voorbij. Heidegger verlangde naar grote daden. Juist van daden – van het menselijk handelen – heeft de filosofische traditie van Plato tot Heidegger heel weinig begrepen, concludeert Hannah Arendt.
Vita activa
Ondanks die wereldvreemdheid van de filosofie blijkt juist de filosofie daar ook een uitweg uit te bieden door op een andere manier te denken over handelen. Een paar maanden na Heideggers rectoraatsrede vluchtte Arendt uit nazi-Duitsland naar de Verenigde Staten. In 1958 verschijnt De menselijke conditie, waarin ze kritisch vaststelt dat de filosofie altijd de voorkeur geeft aan het beschouwende leven (vita contemplativa) boven het actieve leven (vita activa). In de wijsgerige traditie wordt het handelen altijd als iets instrumenteels gedacht, als het maken. Maken dient een doel en is daar dus ondergeschikt aan. Dat is een te nauw begrip van de menselijke actie en interactie, aldus Arendt. Die blikvernauwing verklaart in haar ogen waarom filosofen in het publieke leven zo makkelijk ten prooi kunnen vallen aan ideologie. Alles wat we doen staat in de teken van de waarheid, en het handelen op zichzelf wordt helemaal niet gewaardeerd.
Écht handelen dient volgens Arendt geen vooropgezet doel, maar is juist het begin van iets nieuws. Wie handelt, kan de gevolgen van wat hij in gang zet niet helemaal overzien, en juist daarin ligt menselijke vrijheid besloten. Pas door het spreken en het handelen verschijnen we als individu in de publieke ruimte; we laten – letterlijk – zien wie we zijn. Belangrijker nog: we laten aan anderen zien wie we zijn; handelen heeft alleen maar zin in een wereld die we met anderen delen, ook al betekent dat delen met anderen dat je niet weet of je de waarheid in pacht hebt. De kritische distantie tot de samenleving gaat bij Arendt altijd hand in hand met het voorbehoud op het eigen gelijk. Wie handelt, weet nooit helemaal wat hij doet. Dat hadden Plato en Heidegger niet begrepen.
Voor Arendt zijn denken en handelen uiteindelijk geen tegenpolen – denken is tenslotte ook een werkwoord – en het lijdt het geen twijfel dat een filosoof, en eigenlijk ieder denkend mens, een plaats heeft in het publieke leven. Naar die denkbeelden heeft Arendt ook geleefd: een woedende commentator van haar eigen tijd, beroemd en berucht om haar dwarse interventies.
Een rol in het publieke leven impliceert dan ook zeker niet dat een filosoof moet zeggen wat de goegemeente welgevallig is. De spanning tussen het kritische denken en de denkbeelden die zich hebben gesetteld in de gemeenschap moet blijven bestaan. Een filosoof zit daarom altijd op een wipstoel. Waarheid spreken vereist moed, stelt ook de Franse denker Michel Foucault. In de laatste collegereeks die hij voor zijn dood in 1984 gaf aan het Collège de France (onlangs vertaald en uitgegeven als De moed tot waarheid) spreekt Foucault over verschillende ‘waarheidspraktijken’ in de Oudheid. Eén van die manieren van waarheid spreken is wijsheid. Het zou voor de hand liggen indien Foucault als filosoof daarop zijn colleges zou toespitsen. Maar zijn belangstelling gaat eerder uit naar een andere praktijk: parrhèsia, het vrijmoedige spreken. Waar het bij wijsheid gaat om het doorgronden van de waarheid, in een taal voor ingewijden, gaat het bij parrhèsia om vrijuit spreken, zonder jargon, zonder de bestaande machtsstructuren te sparen, ook wanneer het eigen leven op het spel staat. Wie vrijmoedig spreekt, zet vraagtekens bij de zekerheden en laat zich niet door het gezag leiden, maar wil zelf begrijpen. Zó spreken vereist moed en oprechtheid – kwaliteiten die volgens Foucault net zo intiem zijn verweven met filosofie als met het publieke leven van een gemeenschap.
