door Ivana Ivkovic / oorspronkelijk gepubliceerd in Filosofie Magazine, nr. 12/2012.
Na een geheime affaire met haar leermeester Heidegger schrijft Hannah Arendt: ‘Wanneer de liefde zich niet aan de wereld mag tonen, verdwijnt het onderscheid tussen verbeelding en werkelijkheid.’ Ze zou een leven lang strijden tegen ‘wereldloosheid’ en een pleidooi houden voor ‘het publieke leven’.
‘Pas laat, eigenlijk alleen in de laatste jaren, begon ik van de wereld te houden…en uit dankbaarheid wil ik mijn boek de titel Amor Mundi geven’, schrijft Hannah Arendt na de Tweede Wereldoorlog in haar bescheiden New Yorkse flat. Een opmerkelijke uitspraak, want de verschrikkingen van de oorlog liggen nog vers in het geheugen. De Duits-Joodse Arendt vlucht in 1933 uit nazi-Duitsland naar Parijs. Na een aantal jaren in ballingschap, als de oorlog begint, vertrekt ze opnieuw. Ditmaal naar de VS. Haar net ontdekte ‘liefde voor de wereld’ behelst alles wat in die donkere tijd ontbrak: Arendt is een vurige verdediger van een gezonde publieke sfeer, waarin mensen elkaar ontmoeten als gelijken. Pas in de openbaarheid van het politieke leven kunnen mensen zich uitspreken en zich aan anderen tonen, aldus Arendt, en daarin vinden zij hun vrijheid. De totalitaire regimes waren in haar ogen uit op de vernietiging van die publieke sfeer, die ons juist menselijk maakt.
Het boek waarover zij schrijft verschijnt in 1958, en zal haar belangrijkste werk worden. Het krijgt dan een andere titel: De menselijke conditie. Daarin werkt zij haar ideeën over het publieke, actieve leven uit. Dit actieve leven – vita activa – staat tegenover het beschouwende leven, vita contemplativa, dat in de westerse traditie altijd als belangrijker werd gezien. Ten onrechte, meent Arendt, want wat ons menselijk maakt is niet alleen het feit dat wij kunnen denken, maar vooral dat wij handelende wezens zijn. Wij handelen, zegt Arendt, telkens wanneer wij ons in de publieke sfeer manifesteren – een stevig opinieartikel in de krant schrijven, bijvoorbeeld. Een nieuw gezichtspunt in het debat wordt geopend, een nieuwe stem laat zich horen; anderen kunnen daarop reageren. Het initiatief en alle onvoorziene reacties die het ontketent, transformeren en vernieuwen het publieke domein zelf. De menselijke conditie staat voor Arendt in het teken van een voortdurende hernieuwing van de wereld waarin wij leven, en niet in het teken van onze eindigheid, onze sterfelijkheid. Door te handelen kan de wereld telkens opnieuw een aanvang nemen.
Eigenzinnig
Arendts leven getuigt niet minder dan haar werk van een bijzondere, vitale kracht, waarin het verleden nooit helemaal de kans krijgt om zijn lange schaduw over de toekomst te werpen. Als achttienjarige komt zij naar de Universiteit van Marburg, om te studeren bij Martin Heidegger, wiens naam in Duitsland al enige faam heeft verworven. Dat is niet haar eerste kennismaking met filosofie. Als scholiere leest ze al Kant en Kierkegaard en heeft ze een grote belangstelling voor de klassieken. De jonge studente is geen muurbloempje. Rüdiger Safranski tekent in Heidegger en zijn tijd hoe in Marburg alle ogen op haar werden gevestigd. Haar klassieke schoonheid en haar modieuze kleren laten niemand onberoerd. En dan zijn er ook die ogen – ‘Je ging bijna kopje onder in die ogen en moest vrezen niet meer boven te komen’, schrijft één van haar vrienden en bewonderaars. Maar haar aantrekkingskracht dankt Arendt niet alleen aan haar schoonheid; haar intensiteit is minstens net zo indrukwekkend. Zij is eigenzinnig, compromisloos, helder van geest, wars van alle onzin. De gesprekken verstommen als zij het woord voert.
Ook haar filosofische leermeester Heidegger laat ze niet onberoerd. Hij is getrouwd en 17 jaar ouder. Zij ontmoeten elkaar in het diepste geheim. Heidegger arrangeert hun ontmoetingen via een ingewikkeld systeem van briefjes en tekens, met maniakale precisie. Arendt accepteert dat, maar het is duidelijk dat een geheime affaire niet in haar aard ligt. In de zomer nadat hun affaire begint, schrijft ze in een essay: wanneer de liefde zich niet aan de wereld mag tonen, verdwijnt het onderscheid tussen verbeelding en werkelijkheid. Deze liefde is wereldloos, en voor Arendt is dat het grootste vloek denkbaar.
Arendt krijgt ook het gevoel dat ze in deze liefde voortdurend op het randje van het totale zelfverlies staat. Zij kan niet liefhebben én zichzelf blijven. Er ontbreekt iets, een ‘tussen’, een plek waar de liefde kan landen. Dat ‘tussen’ is geen kille afstandelijkheid, maar juist ruimte die nodig is om twee mensen bij elkaar te laten zijn, een ruimte die scheidt en bindt tegelijkertijd. Dat is, voor Arendt, precies wat de publieke ruimte doet: wat ‘tussen’ de mensen is een vorm geven. Een huwelijk, bijvoorbeeld, is een traditionele vorm om een liefde publiekelijk te bestendigen. Maar ook andere vormen van moderne liefdesrelaties kunnen zich pas uitkristalliseren wanneer zij zichtbaar worden voor het publieke oog. Voor Arendt is het wezenlijk dat die publieke ruimte een ruimte is die wij met anderen delen. Niemand kan die gedeelde wereld helemaal in eigen hand houden, en niemand heeft er de waarheid in pacht, daarom is die open en kwetsbaar.
In haar werk zal Arendt vaak terugkomen op de tegenstelling tussen de openheid en de kwetsbaarheid van een gedeelde wereld en de tendens om die wereld helemaal te ontwerpen en te beheersen. Er is uiteraard een sfeer van menselijk leven die in het teken staat van maakbaarheid, waarin we projecten op ons nemen en ons inspannen om die tot een goed einde te brengen – en dat is belangrijk, want daardoor krijgen onze levens vorm en bestendigheid. En toch, de mens is meer dan een homo faber. De sfeer van het fabriceren sluit zich af voor de onvoorspelbare toekomst, en ketent ons zo aan het heden. Volgens Arendt gaat daarmee de essentie van de menselijke vrijheid verloren.
Hoewel Arendts geheime affaire van een beperkte duur zal zijn, is er iets onwrikbaars wat Arendt met Heidegger verbindt. Hun band wordt op de meest schrijnende manier op de proef gesteld wanneer Heidegger in de jaren voor de oorlog lid wordt van de NSDAP, terwijl Arendt in 1933 het nazi-Duitsland ontvlucht. Na de oorlog oordeelt Arendt hard over Heidegger, maar, zoals zij schrijft, ‘niet om die redenen’. Zij vindt het laf dat hij zich uit de wereld heeft teruggetrokken naar ‘dat muizengat’, Todtnauberg, waarin hij niets beters te doen heeft dan op de civilisatie te vitten en voortaan ‘zijn’ als ‘zyn’ te schrijven. En toch wordt een paar jaar later het contact weer hersteld. ‘Vriendschap is belangrijker dan de waarheid’, verklaart Arendt in een brief aan haar mentor en vriend Karl Jaspers.
Ook al rept Arendt hier niet expliciet van vergeving, toch speelt het vermogen om te vergeven een grote rol in haar werk. Vergeving hangt volgens haar nauw met de mogelijkheid van een nieuw begin. Wie vergeeft blijft niet opgesloten in zijn verleden, weigert de dader te reduceren tot slechts zijn daad, maar weigert ook om zichzelf louter als slachtoffer te zien. Beiden – zowel de dader als het slachtoffer, krijgen zo een nieuwe kans. Door te vergeven stellen mensen zich open naar de toekomst, in plaats van alleen maar achteruit te kijken.
Inbedding
Niemand heeft een meer acuut besef dan Arendt dat mensen in een gemeenschap leven, en niet op zichzelf. Arendt heeft geen liberale visie op de politiek, waarin het individu op zichzelf staat. Juist de inbedding in een concrete gemeenschap en een eigen plek maken het mogelijk om een menswaardig bestaan te leiden.
Vanuit deze opvatting ontvouwt Arendt een felle kritiek op mensenrechten, die volgens haar niet in staat zijn gebleken om bescherming te bieden aan degenen die deze bescherming juist het meest nodig hadden: de tweederangsburgers, de vluchtelingen. Rechten die geen effectieve bescherming kunnen bieden hebben weinig betekenis, aldus Arendt; paria’s met mensenrechten blijven gewoon paria’s. In plaats van mensenrechten pleit Arendt voor het ‘recht om rechten te hebben’. Deze raadselachtige formule heeft een stevige discussie ontketend. Sommige commentatoren vinden dat Arendt hiermee zegt dat rechten alleen maar gestalte kunnen krijgen als burgerrechten. Dat zou Arendt plaatsen in een meer conservatieve hoek, op één lijn met de denkers zoals Edmund Burke. De commentatoren uit de meer progressieve hoek stellen dat Arendt met deze formule juist een meer fundamenteel probleem aan de kaak wou stellen: terwijl rechten alleen effectief gestalte krijgen als burgerrechten, zijn er steeds mensen die uit de beschermende sfeer van burgerrechten dreigen te vallen. Het recht om rechten te hebben zou deze discrepantie aan het licht brengen.
Arendt beoordeelt niet alleen mensenrechten, maar ook allerlei politieke ontwikkelingen steeds in hun concrete politieke context. Dat levert verrassende, en soms ronduit controversiële standpunten op. Bijvoorbeeld, wanneer zij zich – terwijl ze nota bene een voormalig lid van de Zionistische beweging is – tegen de oprichting van de staat Israël keert. Arendt was fel gekant tegen Israël als Joodse staat, en vond dat het een thuisland moest zijn voor zowel Joden als de Palestijnen. Ook vreesde zij dat een Joodse staat omringd door Arabische landen te veel zou aansturen op de militarisering en vijandshap zonder einde, en juist geen duurzame oplossing bood voor het voortbestaan en de bescherming van het Joodse volk. De controverse wordt alleen maar versterkt na de publicatie van Arendts verslagen van de zaak tegen het nazi-kopstuk Adolf Eichmann, die Arendt in opdracht van de New Yorker volgde, en die in 1963 verschijnen als Eichmann in Jeruzale. De banaliteit van het kwaad.
Vooral die ondertitel, ‘de banaliteit van het kwaad’, komt Arendt op een felle kritiek te staan. Volgens Arendt is Eichmann geen Machbeth of Richard III. Zijn kwaad is niet het ‘radicale kwaad’ van Shakespeare’s protagonisten. Hij was in haar ogen een ‘banale man’. Arendt verwijt hem vooral de ‘gedachteloosheid’ waarmee hij zijn bevelen uitvoerde. De critici verwijten Arendt dat zij Eichmann daarmee afschildert als een radertje in de machine, een bureaucraatje, terwijl hij in feite een overtuigde nazi was. Arendt wordt zelfs beschuldigd van antisemitisme.
Maar ook hier speelt de vitaliteit van het publieke sfeer een cruciale rol voor hoe Arendt naar het totalitaire regime en zijn protagonisten kijkt. Wanneer het publieke debat verstomt en elke kritiek als gebrek aan loyaliteit wordt gezien, is er geen sprake meer van écht handelen, maar van gedachteloos uitvoeren van bevelen. De Arendt-biografe Elisabeth Young-Bruehl schrijft dat Arendt met ‘gedachtelosheid’ vooral wil wijzen op de manier waarop Eichmann tot in de meest extreme graad zijn geweten het zwijgen wist op te leggen. Het staat buiten kijf dat hij de nazi-ideologie heeft omarmd; het gaat om de manier waarop dat gebeurde. Himmler, het hoofd van de SS, verklaarde dat de moorden een heroïsche taak waren; een taak die moed vereiste, loyaliteit aan de Führer, en het vermogen om de zware taak van de beul te dragen. Volgens Arendt heeft Eichmann zichzelf gevormd, omgeprogrammeerd, naar die woorden, om ze nimmer te bevragen. Het leeg herhalen van die ‘waarheden’ als een mantra vreest Arendt nog meer dan Jodenhaat.
In gedachteloosheid schuilt volgens Arendt het kwaad, en het is er niet minder om, omdat het zo banaal is. Arendt zag die gedachteloosheid niet alleen in de totalitaire regimes, maar als een trek die in de westerse cultuur steeds de kop opsteekt. Ook in haar late werk, Het leven van de geest komt ze daarop terug. ‘Het is een trieste waarheid’, schrijft ze, ‘dat het meeste kwaad wordt aangericht door mensen die nooit hebben besloten om goed of kwaad te zijn.’ In die gedachteloosheid verdwijnt elke deugd en compassie die we als mens tot mens hebben. Elke kritiek verstomt. Met gedachteloosheid verdwijnt elke kritische distantie – alweer: de ruimte – die wij als mens nodig hebben om écht te denken en te handelen.
